Nagabywany przez faryzeuszów w kwestii płacenia podatków cesarzom rzymskim, odpowiada Jezus słynnymi słowami: „Oddajcie co cesarskie cesarzowi, a co bożego Bogu” (Mt. 22,21). Powtórzy je niemal dosłownie św. Paweł w liście do Rzymian: „Oddajcie każdemu to, co się mu należy: komu podatek – podatek, komu cło – cło, komu uległość – uległość, komu cześć – cześć” (Rz. 13,7).
Teoretycznie chrześcijaństwo odróżniało więc zawsze porządek duchowy (sakralny) od doczesnego (świeckiego), co skądinąd August Comte uważał za decydujący przełom w cywilizacji, obok rozdzielenia prawa cywilnego i karnego. Powikłania dziejowe spowodowały jednak, że praktyka okazywała się zupełnie inna. Nigdy jednak rzecz nie była tak prosta, jak ją się dzisiaj niejednokrotnie po obu stronach przedstawia.
W XII w. św. Bernard z Clairvaux (cysters, teolog, mistyk, doktor Kościoła, jako doradca królów i papieży nazywany niekoronowanym władcą Europy) formułuje tzw. teorię dwóch mieczy. Światem rządzą oto potęgi duchowa i świecka. Oba te miecze są jednak w rękach Kościoła, który nadaje prawomocność władzy świeckiej i którego przede wszystkim ma ona strzec i bronić. Cóż jednak z owego manifestu wyższości władzy duchowej nad świecką, jeśli wykorzystując przewagę militarną już w półtora wieku później Filip IV Piękny (król Francji i Navarry w latach 1285–1314) zlekceważy klątwę, doprowadzi do wyboru na papieża własnego kandydata i zmusi władze Kościoła do zamiany Rzymu na Avignon, gdzie będą one pod ścisłą kontrolą królów Francji? Okres ten, zwany w tradycji katolickiej nie bez pewnej emfazy awiniońską niewolą papieży, potrwa lat z górą siedemdziesiąt.
Dzieje Świętego Cesarstwa Rzymskiego Narodu Niemieckiego (potoczne określenie Rzeszy Niemieckiej związane z noszonym w latach 962–1806 przez monarchów niemieckich tytułem cesarza rzymskiego; nazwa pochodzi dopiero z XV w., ale dobrze oddaje koncepcję ideową Cesarstwa) też nie są, aż po XIV w., niczym innym jak walką o prymat instytucji kościelnych lub świeckich. W Polsce jej odbiciem jest przypuszczalnie konflikt biskupa Stanisława i króla Bolesława Śmiałego, na pewno jego propagandowe przedstawienia w następnych wiekach. Pomińmy reformację, która przyniesie całkowite przejęcie władzy króla Anglii nad tamtejszym kościołem, paroksyzm wojen religijnych, a nawet kontrreformację...
Deklaracja czterech zasad, józefinizm, Ameryka
Decydujące znaczenie dla procesów, które przyczynią się już wkrótce do powstania pojęcia rozdziału Kościoła od państwa w jego dzisiejszym rozumieniu, przyniesie wykształcenie się w XVII w. potężnych monarchii absolutystycznych Habsburgów i Burbonów. Coraz silniejsza centralizacja władzy świeckiej, która utożsamiana jest z państwem, powoduje rozwinięcie się silnych ruchów społeczno-ideowych dążących, mamy tu jakby do czynienia z odwróceniem teorii dwóch mieczy św. Bernarda, do wzmocnienia więzi Kościoła i państwa, w interesie jednak, tym razem, tego ostatniego. We Francji jest to gallikanizm, wspierany przez Ludwika XIV (król Francji i Navarry w latach 1643–1715). Jego najpełniejszym manifestem będzie zredagowana przez słynnego nadwornego wychowawcę i kaznodzieję Jacques’a Benigne Bossueta (1627–1704) i uchwalona przez przedstawicieli kleru 19 marca 1682 r. „Deklaracja czterech zasad”.
Głosi ona, iż: 1. Papież ma tylko autorytet duchowy, nie może więc oceniać władców w ich działalności świeckiej, dążyć do ich usunięcia czy też podważać wierność dla nich poddanych. 2. Decyzje soboru są ważniejsze od papieskich. 3. Niezależność i wolność kościoła francuskiego są niepodważalne. 4. Papież jest nieomylny wtedy tylko, kiedy wyraża zdanie całego Kościoła powszechnego.
Kiedy znajdzie się w delikatnej sytuacji politycznej, Ludwik XIV ugnie się ostatecznie przed potępieniem Deklaracji przez papieża Aleksandra VIII (papież w latach 1689–1691) w bulli „Inter multiplices” (1690 r.). Ziarno, jak się okaże, zostało jednak posiane.
W monarchii habsburskiej wcielono natomiast, poczynając od lat siedemdziesiątych XVIII w., tzw. koncepcję józefińską (od imienia Józefa II, cesarza w latach 1765–1790). Głosiła ona zasadę, iż państwo ma prawo i obowiązek ukierunkowywać, modyfikować, a w razie potrzeby ograniczać działalność Kościoła. W jej myśl cesarz Józef podważył zależność kleru od Rzymu, zmienił granice diecezji, na które sam mianował biskupów, wprowadził kontrolę uniwersytetów świeckich nad seminariami duchownymi, skasował 738 klasztorów. Więcej, urzędnicy cesarscy, za zgodą posłusznego Józefowi episkopatu austriackiego, uznali się za kompetentnych nawet w kwestiach liturgicznych, począwszy od zakazu procesji, obchodzenia poszczególnych świąt lokalnych, aż po regulowanie liczby świec, które miały być zapalane z takiej czy innej okazji.
Epigon idei józefińskich biskup krakowski i kardynał Jan Puzyna, pozwólmy sobie wybiec naprzód z porządku chronologicznego, podczas konklawe po śmierci Leona XIII (1903 r.) wystąpił przeciw obraniu na papieża, mającego zdecydowane poparcie większości głosujących, kardynała Mariano Rampolli, argumentując po prostu, iż wybór taki odebrany zostanie źle przez dwór wiedeński. Wywołało to oburzenie i protesty zgromadzonych, Rampolla jednak przepadł, a na stolec papieski powołany został powolny Austro-Węgrom Giuseppe Sarto (Pius X).
W takiej sytuacji, co jest całkowicie zrozumiałe, chociaż paradoksalnie sprzeczne z rozpowszechnianą dzisiaj przez Kościół interpretacją wydarzeń, walkę o rozdział Kościoła od państwa rozpoczęli nie reprezentanci światopoglądu świeckiego, którzy chcieliby umniejszyć wpływy Kościoła i kleru, ale wprost przeciwnie – ortodoksyjni wyznawcy, pragnący położyć kres brutalnej interwencji władz świeckich w dziedziny religii i duchowości. Wymownym tego przykładem jest wieloletnia walka prowadzona w Ameryce przez, przede wszystkim, przedstawicieli Kościoła kongregacjonalistycznego (independentów), baptystów i innych odłamów protestanckich (patrz artykuł „Zegar wiary” w poprzednim numerze „NI”), a także katolików, o uznanie wyznania za sprawę indywidualną i całkowicie prywatną, uprawniającą do interpretowania i święcenia na własny sposób prawd wiary, Kościołów zaś za wolne wspólnoty religijne, które dopóki nie łamią prawa, bezpieczne są od jakichkolwiek ingerencji zewnętrznych. Protestowano też przeciw dzieleniu Kościołów na sekty, stowarzyszenia niepaństwowe i religie uznane.
Władze angielskie konsekwentnie odrzucały te zadania. Po wojnie o niepodległość, w której „sekciarze” walnie przyczynili się do zwycięstwa, sytuacja uległa jednak zasadniczej zmianie. Toteż Federalna Konstytucja Stanów Zjednoczonych z 1787 r. jest pierwszą, która dekretuje oficjalnie i uroczyście rozdział Kościoła (Kościołów) od państwa.
Jakobiński kościół narodowy i konkordat Bonapartego
Rewolucja francuska (1789 r.), przynajmniej w pierwszych latach, nie poszła tymi śladami. Robespierre (Maksymilian, 1758–1794, przywódca radykalnego klubu jakobinów) marzący o stworzeniu zupełnie nowego religijno-filozoficznego kultu rozumu był wyjątkiem i te jego prorocze zapędy w znacznej mierze skazały go na upadek. Zarówno jednak żyrondyści (umiarkowani republikanie), jak i większość jakobinów przesiąknięta była tradycją gallikańską (tzn. z terenów Francji, w opozycji do klasycznej tradycji rzymskiej). Myśleli o Kościele narodowym, w którym księża byliby urzędnikami kultu działającymi na rzecz republiki i przed nią odpowiedzialnymi. Stąd zadanie składania przez kler przysięgi na wierność Republice, które doprowadziło do dramatycznych konfliktów i pośrednio przyczyniło się do krwawego powstania w Wandei (1793 r., departament w zachodniej Francji, powstanie w obronie religii i monarchii, krwawo stłumione).
Po 9 termidora (według kalendarza republikańskiego, czyli po 27 lipca 1794 r., po obaleniu dyktatury jakobińskiej) Konwent przyjął postawę bardziej umiarkowaną i odchodzącą od gallikańskiej ortodoksji, ograniczającą się bowiem do stwierdzenia, że „Republika nie będzie pokrywać wydatków ani kosztów utrzymania żadnego z kultów”. Można to uznać za pierwszy krok w kierunku kompromisowej regulacji prawnej na wzór amerykański, jednocześnie jest to jednak stwierdzenie zbyt cząstkowe, ogólne i jednostronne, by móc w realności społecznej uregulować cokolwiek.
Z niejasności rodzą się konflikty, z konfliktów dezintegracja społeczna. Dlatego Bonaparte spieszy się z wyjaśnieniem sytuacji. Konkordat, który zawiera z Rzymem, ma nadal mocno gallikański posmaczek. Państwo rezerwuje sobie nadzór nad Kościołem między innymi w dziedzinie tworzenia nowych seminariów, powoływania biskupów, zmieniania przez nich diecezji etc. Szczegół charakterystyczny: w seminariach duchownych obowiązywać ma nauczanie o „Deklaracji czterech zasad” Ludwika XIV, prowadzone „w duchu wytłumaczenia jej dziejowej słuszności”. W zamian uzyskuje Rzym gwarancję wolności kultu i niedyskryminowania katolików głoszących publicznie swoją wiarę. Jest to sukces wątpliwy. Napoleon nie ma ani przez chwilę zamiaru poniżania kogokolwiek ze względów wyznaniowych, rasowych czy nawet etnicznych. Potrzebni są mu ludzie umacniający dominację instytucji francuskich i... oczywiście mięso armatnie.
Ponowna zamiana ról
Czyż można się dziwić, że tak skonstruowana umowa (Deklaracja jest w końcu uznaniem prymatu monarchy) zadowala w pełni następców cesarza – ultrakatolickich i konserwatywnych Burbonów? A przecież oczekiwano po nich czego innego. Powtarza się jeszcze raz proces, o którym była już mowa. Z żądaniem rozdziału Kościoła od państwa występują środowiska skrajnie ortodoksyjnych katolików, których liderem i ideologiem jest ksiądz Hugues Felicite Robert de Lamennais (1782–1854), który wkrótce stanie się przyjacielem romantyków francuskich i polskich (o Adama Mickiewicza „Księgach narodu i pielgrzymstwa polskiego” anielskie peany wypowiadał). Głosił on, podnosząc sztandar walki z gallikanizmem, iż katolicy zrezygnować muszą z opiekuńczej pieczy państwa nawet za cenę utraty finansowych, podatkowych i ziemskich przywilejów. „Powiązania pieniężne są zalążkiem ubezwłasnowolnienia”. A Kościół, co wynika z jego nadprzyrodzonej misji, musi być wolny.
Konkordat, podług Lamennaisa, musi być natychmiast unieważniony („declare caduque”). „Żądamy, jako katolicy, całkowitego i definitywnego rozdziału Kościoła od państwa. Bez tego rozdziału, który niesie ze sobą rezygnację z nieopodatkowanych dóbr kościelnych, niezasłużonych przywilejów, stawiania się części duchowieństwa poza prawem, nie uzyskamy nigdy wolności duchowej i nie będziemy w stanie realnie nieść naszego przesłania”. Hasła de Lamennaisa i jego zwolenników zostały niezwłocznie i stanowczo potępione przez Grzegorza XVI w „Mirari vos” (papież w latach 1831–1846, encyklika z 15 sierpnia 1832 r.). Nie może to dziwić. Każdy miał bowiem na nosie inne okulary. Papiestwo wierzyło wciąż w przywrócenie swojego ponadświeckiego autorytetu, w czym de Lamennais był mu nie po drodze. Absolutystyczni władcy również traktowali go jako zawalidrogę. Stronnicy realnego laicyzmu patrzyli na jednych i drugich z jednakową obawą, uzasadnioną zresztą ich fanatyzmem. Ultramontaniści (wywyższający władzę nieomylnego papieża) i obrońcy „wolnego Kościoła” zeszli bowiem do niemal identycznego poziomu obrzucania się obelgami. Innymi słowy wybór między jednymi a drugimi stał się dla klas oświeconych, nie tylko zresztą francuskich, rozstrzyganiem pomiędzy opcjami o retoryce na równo nie do przyjęcia.
Od pomieszania z poplątaniem do antyklerykalizmu
To w tym dopiero momencie rodzi się poważny republikański program rozdziału Kościoła i państwa. Pozostajemy wszakże dalej w sferze swoistego paradoksu. Merytorycznie (pobudki są oczywiście inne, ale nie wpływają one na literę proponowanych regulacji) niewiele różnią się propozycje laickie od poglądów głoszonych przez ultrakatolickie środowisko księdza de Lamennais. Wiemy jednak, jak rzadko meritum liczy się w chwilach społecznych rozdarć. Dla ludzi spod znaków księdza de Lamennais republikanie są i będą postjakobinami odpowiedzialnymi za Wandeię i prześladowania Kościoła w bastylijskich latach i to się zmienić nie może. Z kolei dla republikanów od każdego gorliwego katolika czuć zapaszkiem nietolerancji, krucjat, wojen religijnych i represji Karola X (król Francji w latach 1824–1830, po restauracji monarchii, lider partii ultrasów).
I, oczywiście, zaszłości historyczne na spółkę z całkowicie już irracjonalnymi uprzedzeniami triumfują. O podaniu sobie ręki nie ma mowy. Gorzej, a może głupiej jeszcze. Potencjalni sojusznicy siebie właśnie uznają za głównych wrogów. Koniec XIX w. przynosi ostatecznie pomieszanie z poplątaniem. Postgallikaniści chcą nadal Kościoła narodowego, co przeciwstawia ich „wolnym katolikom”, rzuca więc, co zdawałoby się absurdem, w objęcia republikanów; z kolei głosiciele Kościoła pozaadministracyjnego na złość gallikanom zezować zaczynają w kierunku tegoż Rzymu, który wchodząc w konkordaty był dotąd ich podstawowym wrogiem. Wynika z tego summa summarum mityczna, ale jakże sugestywna opozycja: Kościoły przeciw masonom, Żydom, lewicy i radykałom.
Tymczasem od 1878 r. to właśnie radykałowie są u władzy. Słowo wyjaśnienia: radykałów trudno uznać za partię w dzisiejszym słowa rozumieniu. Są podzieleni, nie ma u nich mowy o jakimkolwiek centralnym kierownictwie, wśród klubów lokalnych każdy jest sobie sterem, żeglarzem i okrętem. Łączy ich tylko parę idei na czele z antyklerykalizmem. Podkreślmy: antyklerykalizmem, czyli dążeniem do konfrontacji z Kościołem, a nie uregulowania jego stosunków z państwem w myśl jakiegoś modus vivendi. W 1894 r. ministrem oświaty, a w 1902 r. premierem zostaje Emile Combes, który nawet wśród swoich uchodzi za antyklerykała skrajnego. Przyczyną jego postawy są zapewne urazy osobiste. Był eksksiędzem i doktorem teologii. Potem utracił wiarę, zrzucił sukienkę i z neoficką gorliwością stanął do walki z dawnymi konfratrami. Najpierw wykorzystując nieprecyzyjność prawa zamyka w ciągu paru dni 2500 szkół wyznaniowych, a zaraz potem przeforsowuje ustawę (4 lipca 1904 r.) zakazującą nauczania wszelkim zakonom. Wypędzanym zakonnikom konfiskowane są dobra.
Od antyklerykalizmu do separacji
Powoduje to oczywiście zerwanie z Watykanem, ale – za dużo i za szybko – przyspiesza też upadek Combesa. Jego następca Maurice Rouvier, usiłując ratować sytuację, powraca od antyklerykalizmu do zasady separacji. Staje się ona faktem (zatwierdzenie przez senat) 9 grudnia 1905 r. Nowe prawo Aristide Briand (socjalista, wielokrotny premier w latach 1909–1929, od początku kariery parlamentarnej zajmował się zagadnieniem rozdziału Kościoła od państwa) nazwał „szczerym, lojalnym i uczciwym”. Zapewnia ono wszystkim obywatelom wolność sumienia i oddawania się praktykom religijnym. Natomiast Republika żadnego z kultów nie wspomaga finansowo i nie uznaje za wyznanie oficjalne. Dobra kościelne przechodzą na własność państwa, ale budynki służące oddawaniu kultu z przyległościami powierzone zostają wspólnotom parafialnym.
Tak pojęta separacja unieważnia oczywiście prawa Combesa, w konsekwencji przywraca prawa kleru do działalności cywilnej z wolnością tworzenia szkół wyznaniowych i nauczania w nich włącznie. Zostaje więc zaakceptowana przez Kościoły protestanckie i Synagogę. Urażony Pius X (papież w latach 1903–1914) pozostaje jednak nieubłagany. 11 lutego 1906 r., wbrew prośbom licznych francuskich autorytetów katolickich, w tym znamienitych członków Akademii Francuskiej, encyklika „Vehementer nos” potępia separację. Republika jednak nie ustąpi. Wprawdzie do prawa z 1905 r. wniesione będą w następnych latach liczne jeszcze poprawki, zasada separacji zostanie jednak utrzymana w mocy.
Nie ma w tym zresztą nic dziwnego, zasada ta uznawana jest w owym czasie choćby w Stanach Zjednoczonych, Anglii, Brazylii. Tam jednak nie stała się nigdy powodem takich namiętności jak we Francji. Stąd mówiąc o rozdziale Kościoła od laickiego państwa mamy najczęściej na myśli przykład francuski.
Polska pozostała praktycznie na marginesie tych sporów. Wpłynął na to przede wszystkim fakt, iż pod rozbiorami Kościół katolicki reprezentował tutaj ideę narodową i tożsamościową (prawosławna Rosja, protestanckie Prusy, katolicka, lecz józefińska Austria – przypomnijmy przykład kardynała Puzyny). Po 1918 r. w kraju o bardzo wysokim procencie mniejszości narodowych katolicyzm nadal odgrywał rolę spoiwa ludności polskiej i państwo było jak najodleglejsze od wchodzenia z nim w konflikt.
Ten stan rzeczy przywrócony został właściwie w ostatnim polskim konkordacie, co też jest częściowo zrozumiałe, stanowił on bowiem niejako wyraz rekompensaty za postawę Kościoła katolickiego w okresie komunistycznym. Nie chodzi jednak o poszczególne litery dokumentu. W perspektywie historycznej konkordat z samej swojej natury prawnej jest czymś innym od zasady separacji Kościoła i państwa.